| делывание и ...ген), вид, существующий только в культурном состоянии и созданный человеком (напр., собака домашняя).
КУЛЬТОВАЯ МУЗЫКА, музыка, связанная с религ. культом; см. Церковная музыка.
КУЛЬТУРА (от лат. cultura - возделывание, воспитание, образование, развитие, почитание), исторически определённый уровень развития общества и человека, выраженный в типах и формах организации жизни и деятельности людей, а также в создаваемых ими материальных и духовных ценностях. Понятие К. употребляется для характеристики материального и духовного уровня развития определённых история, эпох, общественно-эконо-мич. формаций, конкретных обществ, народностей и наций (напр., античная К., социалистич. К., К. майя), а также спе-цифич. сфер деятельности или жизни (К. труда, художеств. К., К. быта). В более узком смысле термин "К." относят только к сфере духовной жизни людей.
Домарксистские и немарксистские теории К. Первоначально понятие К. подразумевало целенаправленное воздействие человека на природу (обработка земли и пр.), а также воспитание и обучение самого человека. Воспитание включало не только развитие умения следовать существующим нормам и обычаям, но и поощрение желания им следовать, формировало уверенность в способности К. удовлетворить все потребности и запросы человека. Такая дву-аспектность свойственна пониманию К. в любом обществе. Хотя само слово "К." вошло в обиход европ. социальной мысли лишь со 2-й пол. 18 в., более или менее сходные представления могут быть обнаружены на ранних этапах европ. истории и за её пределами (напр., жэнь в кит. традиции, дхарма в инд. традиции). Эллины видели в "пайдейе", т. е. "воспитанности", главное своё отличие от "некультурных" варваров. В позднерим. эпоху, наряду с представлениями, передаваемыми осн. смыслом слова "К.", зародился, а в ср. века получил распространение иной комплекс значений, позитивно оценивавший гор. уклад социальной жизни и более близкий к возникшему позднее понятию цивилизации. Слово "К." стало ассоциироваться скорее с признаками личного совершенства, в первую очередь религиозного. В эпоху Возрождения под совершенством К. начали понимать соответствие гуманистич. идеалу человека, а в дальнейшем - идеалу просветителей. Для домарксистской бурж. философии характерно отождествление К. с формами духовного и политич. саморазвития общества и человека, как оно проявляется в движении науки, искусства, морали, религии и гос. форм правления. "...Производство и все экономические отношения упоминались лишь между прочим, как второстепенные элементы „истории культуры"" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 20, с. 25). Так, франц. просветители 18 в. (Вольтер, А. Тюрго, Ж. А. Кондорсе) сводили содержание культурно-историч. процесса к развитию человеческого "разума". "Культурность", "цивилизованность" нации или страны (в противоположность "дикости" и "варварству" первобытных народов) состоит в "разумности" их обществ. порядков и политич. учреждений и измеряется совокупностью достижений в области наук и искусств. Цель К., соответствующая высшему назначению "разума",- сделать всех людей счастливыми [эвдемонич. (см. Эвдемонизм) концепция К.], живущими в согласии с запросами и потребностями своей "естественной" природы [натура-листич. (см. Натурализм) концепция К.]. Вместе с тем уже в рамках Просвещения возникала "критика" К. и цивилизации (Ж. Ж. Руссо), противопоставляющая испорченности и моральной развращённости "культурных" наций простоту и чистоту "нравов" народов, находившихся на патриархальной ступени развития. Эта критика была воспринята нем. клас-сич. философией, придавшей ей характер общетеоретич. осмысления противоречий и коллизий бурж. цивилизации (разделение труда, дегуманизирую-щее воздействие техники, распад целостной личности и т. д.). Выход из этой противоречивой ситуации нем. философы искали в сфере "духа", в сфере морального (И. Кант), эстетического (Ф. Шиллер, романтики) или филос. (Г. Гегель) сознания, к-рые и выдаются ими за область подлинно культурного существования и развития человека. К. с этой точки зрения предстаёт как область "духовной свободы" человека, лежащая за пределами его природного и социального существования, независимая от его эмпирич. целей и потребностей. В достижении этой свободы и состоит смысл всей культурно-исторической эволюции человечества. Нем. филос.-историч. сознанию свойственно признание множества своеобразных типов и форм культурного развития, располагающихся в определённой историч. последовательности и образующих в совокупности единую линию духовной эволюции человечества. Так, И. Гердер рассматривает К. как прогрессивное раскрытие способностей человеческого ума, но пользуется этим понятием и для определения этапов относительного историч. развития человечества, а также для характеристики ценностей просвещённости. Нем. романтики (Шиллер, А. и Ф. Шлегели, поздний Ф. Шеллинг) продолжили гер-деровскую линию двоякого толкования К. С одной стороны, они создали тради-
цию сравнительно-историч. изучения К. (В. Гумбольдт и школа компаративной лингвистики), с другой - положили начало взгляду на К. как на частную антрэ-пологич. проблему. К Гердеру восходит также и третья линия конкретного анализа обычаев и этнич. признаков К. (впервые в сер. 19 в. в работах нем. историка Ф. Г. Клемма, к-рый рассматривает К. как отличит. черту человека).
В кон. 19- нач. 20 вв. универсализм сложившихся эволюц. представлений о К. был подвергнут критике с идеалистич. позиций неокантианства (Г. Рик-керт, М. Вебер). В К. стали видеть прежде всего специфич. систему ценностей и идей, различающихся по их роли в жизни и организации общества того или иного типа. В неск. ином аспекте подобный же взгляд оформился в "теорию культурных кругов" (Л. Фробениус, Ф. Гребнер), распространённую до нач. 20-х гг. 20 в. (см. Культурно-историческая школа).
Теория единства линейной эволюции К. была также подвергнута критике с иррационалистич. позиций философии жизни, и ей была противопоставлена концепция "локальных цивилизаций" - замкнутых и самодостаточных, неповторимых культурных организмов, проходящих сходные этапы роста, созревания и гибели (О. Шпенглер). Для этой концепции характерно противопоставление К. и цивилизации, к-рая рассматривается как последний этап развития данного общества. Сходные представления развивались в России Н. Я. Данилевским, позднее П. А. Сорокиным, а в Великобритании - А. Тойнби. В нек-рых концепциях критика К., начатая Руссо, доводилась до полного её отрицания; выдвигалась идея "природной антикультурности" человека, а любая К. трактовалась как средство его подавления и порабощения (Ф. Ницше). Вырождение этой позиции в полной мере проявилось в идеологии фашизма.
С последней трети 19 в. изучение К. развивалось и в рамках антропологии и этнографии. При этом складывались различные подходы к К. Положив начало т. н. культурной антропологии, англ. этнолог Э. Тайлор определял К. путём перечисления её конкретных элементов, но без уяснения их связи с организацией общества и функциями отд. культурных институтов. Амер. учёный Ф. Боас в нач. 20 в. предложил метод детального изучения обычаев, языка и др. характеристик жизни примитивных обществ и их сравнения, позволявший выявить историч. условия их возникновения. Существ. влияние в немарксистской антропологии приобрела концепция амер. антрополога А. Крёбера, перешедшего от изучения культурных обычаев к понятию "культурного образца"; совокупность таких "образцов" и составляет систему К. Существ. недостаток концепции образцов связан с отказом Крёбера от применения идеи социального детерминизма. В ней отсутствовало также объяснение причин и мотивов к поддержанию образцов на индивидуальном уровне. Если теория "культурных образцов" подчиняет социальную структуру К., то в функциональных теориях К., ведущих своё начало от англ. этнологов и социологов Б. Малиновского и А. Радклифф-Брау-на (т. н. социальная антропология), основным становится понятие социальной структуры, а К. рассматривается как органич. целое, анализируемое по составляющим его институтам. Структуру социальные антропологи рассматривают как формальный аспект устойчивых во времени социальных взаимодействий, а К. определяется как система правил образования структуры при таких взаимоотношениях. Функции К. состоят во взаимном соотнесении и иерархич. упорядочении элементов социальной системы. Постулаты этой функциональной теории были подвергнуты критике представителями структурно-функциональной школы в немарксистской социологии (амер. социологи Т. Пирсоне, Р. Мертон, Э. Шилс и др.), стремившимися обобщить представления о К., сложившиеся в культурной и социальной антропологии, и решить проблему отношений К. и общества. В структурно-функциональной теории понятие К. используется для обозначения системы ценностей, обусловливающей выработку форм человеческого поведения, и рассматривается как органич. часть социальной системы, определяющая степень её упорядоченности и управляемости (см. Структурно-функциональный анализ). В немарксистском культуроведении получают развитие и др. подходы к изучению К. Так, на основе возникшей в рамках культурной антропологии тенденции рассматривать роль К. при передаче социального наследия от поколения к поколению было развито представление о коммуникативных свойствах К. При этом язык стал считаться образцом при изучении строения К., что способствовало внедрению в культуроведение методов семиотики, структурной лингвистики, математики и кибернетики (т. н. структурная антропология - амер. этнограф и лингвист Э. Сепир, франц. этнолог К. Леви-Строс и др.). Однако структурная антропология неправомерно рассматривает К. как чрезвычайно стабильную конструкцию, не учитывает динамики историч. развития К.; в ней слабо прослеживаются связи К. с актуальным состоянием общества, отсутствует анализ роли человека как творца К. С попыткой решить проблему "К.- личность" связано возникновение особого направления психологии К. [Р. Бенедикт, М. Мид, М. Херсковиц (США) и др.]. Опираясь на концепцию 3. Фрейда, истолковавшего К. как механизм социального подавления и сублимации детских психологических импульсов, а также на концепции неофрейдистов (см. Неофрейдизм) Г. Рохейма, К. Хорни, X. Саллива-на (США) о составе К. как запечатленном в знаках содержании непосредств. пси-хич. переживаний, представители этого направления интерпретировали К. как выражение социальной общезначимости свойственных человеку осн. психич. состояний. "Культурные образцы" стали понимать как реальные механизмы или приспособления, помогающие индивидам решать конкретные задачи социального существования. В связи с этим была выделена способность К. быть моделью обучения, в процессе к-рого общие образцы переходят в индивидуальные навыки [М. Мид, Дж. Мёрдок (США) и др.]. Идеалистические учения неокантианца Э. Кассирера и швейц. психолога и философа культуры К. Юнга легли в основу представления о символич. свойствах К. Ряд представителей психологии К., опирающихся на концепцию "локальных цивилизаций", стремились отыскать набор "культурных инвариантов", не сводимых друг к другу и не имеющих под собой реального общего субстрата. Такой взгляд нашёл отражение в теории языкового релятивизма Э. Сепира - Б. Уор-фа, в исследованиях конкретных культур Р. Бенедикт как обособленных "культурных конфигураций" и в общей позиции культурного релятивизма М. Херско-вица. Напротив, сторонники феноменоло-гич. подхода к К., а также нек-рые представители экзистенциалистской философии К. выдвигают предположение об универсальном содержании, скрытом в любой частной К., исходя либо из утверждения об универсальности структур сознания (Э. Гуссерль, Германия), либо из постулата о психобиологич. единстве человечества (К. Юнг), либо из уверенности в наличии некоего "фундаментального основания", "осевой изначальности" К., по отношению к к-рым все её разновидности - лишь "частности" или "шифры" (нем. философы М. Хайдеггер и К. Ясперс).
В совр. условиях ускоренного научно-технич. прогресса и обострения социальных противоречий капиталистич. общества, сосуществования двух социальных систем и выступления на историч. арену народов Азии, Африки и Лат. Америки мн. бурж. социологи и культурологи приходят к выводу о невозможности последовательного проведени |
